理學之開山：周濂溪之太極圖與誠的思惟
作者：曾亦 郭曉東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《宋明理學》（南京年夜學出書社，2009年出書）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿八日己未
耶穌2015年10月10日
本書序文
宋明理學歷來是中國現代學術研討的主要領域，各種專題性的研討以及通論性的撰述，甚是繁富。普通來說，學術的研討猶如科學的進步，后人站在後人的肩上，不論資料的考訂，還是名理的辨析，當是一代勝過一代。但是，分歧學科的研討自有其特別性，不成一概而論。十九世紀末二十世紀初，西域之學術挾船堅炮利之勢，很快占據了中國近現代思惟及學術的中間。此中對天然與社會的研討，得名之為科學，不過是對異域學術之復制，至少只是異域之“廣泛真諦”與吾國之“具體實際”各種情勢的結合罷了，幾無創造可言。至于吾國固有“文以載道”之學，則裂而為三，曰哲學，曰歷史，曰中文。然“皮之不存，毛將焉附”，斯道既隳，文雅遂以掃地，而文雅斯道之學淪為俗學，唯迎合時尚、牽引異學是務。至若宋明義理之學，則以異學之范疇加乎其上，離析分割，排比羅列，無所不消其極，遂有唯物論與唯心論之分、本體論與認識論之別。近百余年間，幾多學者皓首其間，而于事理之實際，漸行漸遠矣。今之治宋明理學者年夜致若是。
理學絕非西人之哲學可比。蓋理學之興起，本是儒學之復興，即儒學之一新型態。是以，理學作為一種學術，須置于北宋中期以來、甚至上溯至中唐的儒學復興運動中加以考核。新儒學的興起，最基礎區別于漢唐之舊儒學，其實質在于明道以行道，即以斯道覺斯人。不僅斯道須見之于文雅，且更當在現實中體現出來，宋代回復三代之幻想與實踐無不證明這一點。可教學場地見，理學不純是一現代意義上的學術，而是以道體統攝一切政治與學術，甚至天上與人間難道此道體之風行。是以，理學應名為道學，將更有助于準確掌握其學術特征。
西域之哲學，有本體論，有認識論，甚至宇宙論、目標論等項目，晚世學者假以剖析中國現代學術，亦相應立此諸項目。然宋明理學言本體者，有心、性、理、道之分歧，與西人所言本體絕異，而無妨且立本體論之名。至若宋人所言之知識或認識，則經常指對本體的體認或覺知，而西人絕不許有此種知識，至少不過如洞中窺日，唯得日之記憶罷了，甚至于滿足于此種知識，而不欲期以達乎本體。可見，宋人所說之知識與西人之知識絕分歧，而晚世學者妄加比附，遂以朱子對事物定理之考索名為知識論或認識論，孰不知朱子非以物理外于吾心，而以對物理之考索實即通達吾心性本體之知識。其中病痛委實不小，不成不詳加破斥。宋人既以本體為可通達，或省檢，或涵養，雖有下學、上達之分歧，然皆所以發明此本體也。故宋明理學不成言知識論，卻須言功夫論。
宋人又好泛言天道，如周子論生命與陰陽，張子論太虛與氣，朱子論理氣與道器，此等議論看似與人事無涉，而近人遂比之西人宇宙論，似乎中國人亦有一種純粹對天然之興趣，或稍有勝者，則比之西人目標論。然吾人論天道，實關乎人事。人本天之所出，猶后人乃祖先之子嗣也，故人立品行事，當奉天而法古。蓋古時天人之間相往不甚遠，非若后世之懸隔也。故天之所動也，難道示人吉兇之垂象；而人之所為也，莫紛歧一風聞于上。故君王觀平易近風而應以政事，上天體平易近情而喻以禍福，“天人相與之際，甚可畏也”，非若后世明于天人相分，甚至于無所競畏。天尚缺乏畏，遑論祖考之法式乎？故后世尚改作，甚至于以一己之私衷、權利而矜肆于人。凡此之類，其病根地點，皆不過異域觀念之侵逼所致。
歷來治宋明理學者，多執著于程朱理學與陸王心學之分，此說雖不無事理，然其內在理路卻是純從本體論上立說。此后，牟宗三師長教師將宋明理學判分為三系，即將過往一貫并稱的二程兄弟區分為兩系，而以伊川、朱子為一系，明道、五峰為一系，又有直接上承孟子之象山、陽明一系。此說雖極有功，然終不脫本體論立說之理路。而本書判分理學之源流，一則固取牟氏三系之說，另則將此三系依功夫論理路從頭加以分疏、判釋。
不論是年夜陸學者，還是港臺學者，多重視“性即理”、“心即理”與“心以成性”一類的本體論命題，而本書則分歧，一方面發掘出工夫與效驗的問題，并以之作為功夫論的焦點概念，另一方面則以下學與上達之關系作為判分理學源流的理據，即起首將明道與伊川判分為“上達而下學家教”與“下學而上達”兩系，然后又由伊川、朱子一系歧出對下學工夫完整分歧懂得的另一系，即象山、陽明一系。這般，象山、陽明一變而至于伊川、朱子，伊川一變而至于明道，雖工夫分歧，然皆所以成圣也。儒門因學者資稟之利鈍分歧，故有此種種工夫進路教學場地之分歧。明道、五峰一系多“天資明敏”者，故由上達工夫而進道；伊川、朱子一系，及象山、陽明一系，多強調“氣稟之雜”，故兩系工夫反附近，而力主由下學工夫而進修。
牟氏雖頗論及三系在功夫上的分歧，然此種判分畢竟教學是從本體論上的心性關系立說，于發明中國思惟中“體用不貳”之旨極是有功，唯其使道學各派勢成水火，不相調合，至于判伊川、朱子為“別子為宗”，其過亦甚矣。宋明諸賢上以明道，下以教平易近，其主旨非有二也。至于因人之材質各異，其教法自是分歧，于是有“下學而上達”之教，亦有“上達而下學”之教，此自是理之天然耳。故諸賢在功夫論上雖立說各異，亦無妨其皆為道學一脈，至于本體論上之分歧，則是諸賢施教之便利耳，實在不用過多計較。
郭君曉東，余所畏也。十年同學，往復講論，受交流害很多。今值此機會合撰此書，誠素愿也。全書共分九章，郭君撰寫第二、三、四章，余撰寫第一、五、六、七、八、九章。
（乙酉年夏新化曾亦序于滬上四漏齋）
第一章 理學之開山：周濂溪之太極圖與誠的思惟
周濂溪，名敦頤，字茂叔，原名惇實，避宋英宗舊諱改，道州營道（今湖南道縣）人，謚元，稱元公。生于宋真宗天禧元年，卒于神宗熙寧六年（公元1017-1073），五十七歲。曾任洪州分寧縣主簿及幾任縣令，后任南安軍經理參軍，暮年任廣東轉運判官、廣東提刑、知南康軍，所至皆有政聲。暮年隱居廬山蓮花峰下，建濂溪書堂，故學者稱之為濂溪師長教師。黃庭堅稱舞蹈教室其“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月”。（《宋史·道學傳》）
濂溪在道學的傳道譜系中被奉為開山之祖，在《宋史·道學傳》中被列為道學之首。但濂溪生前的學術位置并不高，直到南宋初年，胡五峰（宏）對之始加愛崇，譽為“啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光亮，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地。其功蓋在孔、孟之間矣”（《通書序略》），后來張南軒（栻）稱之為“道學宗主”，朱子稱之為“先覺”，更為之作注解。經過道學家們的推重，周濂溪的位置逐漸舉高，到南宋寧宗時，被賜謚元，理宗時更是從祀孔子廟庭，從而確立了其道學開山的位置。
據《宋元學案》卷十一《濂溪學案》，載黃百家語云：
孔孟而后，漢儒止有傳經之學。性道微言之絕久矣。元公突起，二程嗣舞蹈場地之，又復橫渠諸年夜儒輩出，圣學年夜昌。故安寧、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。
在道學家們看來，孔孟之后，儒者只是傳經罷了，至于掌握經典內在精力的傳道之學則是從周濂溪開始的，《宋史·道學傳》謂其“得圣賢不傳之學”，便是認為濂溪乃得經外之“性道微言”。周濂溪的傳道之功不僅僅作為二程兄弟少時的受業之師，並且是二程在精力上的導師，“敦頤每令尋孔、顏樂處，所樂何事，二程之學源流乎此矣”（《宋史·道學傳》），更主要的是，在五峰、朱子等人看來，道學對“心性義理”問題的討論是從濂溪開始的，“程師長教師兄弟語及生命之際，亦未嘗不因其說”（朱子《太極通書后序》）。
濂溪最重要的著作是《太極圖說》與《通書》（本名《易通》），經二程子而傳于世，據朱子所云，“師長教師之學，其妙具于《太極》一圖。《通書》之言，皆發此圖之蘊”（《太極通書后序》）。今有中華書局校點本《周敦頤集》，搜集了濂溪一切著作及相關資料。
第一節太極生命之說
濂溪之學術盡在于其《太極圖》以及對之加以解釋的《太極圖說》，而《通書》不過是進一個步驟發揮《太極圖說》所蘊涵的事理罷了，“《通書》四十篇，發明太極之蘊”，二書皆“推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌”（《宋史·道學傳》），可以說，生命之說是濂溪整個學說的焦點，這也是朱子重視《太極圖》與《太極圖說》的緣由地點。朱子又認為，《通書》與《太極圖說》“實相表里，大略推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微；決道義、文辭、祿利之取舍，以振起俗學之卑陋”（《通書后記》），年夜致言之，《太極圖說》“推一理、二氣、五行之分合”，即相當于其本體理論；而《通書》除此之外，另有“決道義、文辭、祿利之取舍”，則相當于其功夫理論。
《太極圖說》在南宋初刊的時候，附在《通書》之后，“讀者遂誤以為書之卒章”。后來朱子據潘興嗣為濂溪所撰之墓志，將《太極圖說》定為全書篇首，“今特據潘《志》置《圖》篇端，以為師長教師之精意，則可以通乎《書》之說矣”（《太極通書后序》），“然諸本皆附于《通書》之后，而讀者遂誤以為《書》之卒章。使師長教師立象之微旨，暗而不明；驟而語夫《通書》者，亦不知其綱領之在是也”（《再定太極通書后序》）。
關于《太極圖》的來歷，自南宋初便已為學者所聚訟，直至本日，亦未有定論。稍早于朱子的易學家朱子發（震）認為，濂溪《太極圖》由陳摶、種放、穆修而來，“陳摶以《後天圖》傳種放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。穆修以《太極圖》傳周惇頤，惇頤傳程顥、程頤。”（《宋史》卷四百三十五，《朱震傳》）此說把《後天圖》與《太極圖》的傳授區分開來，《後天圖》由陳摶、種放、穆修、李之才傳至邵雍，其間未提濂溪；《太極圖》則由穆修傳濂溪。后來胡五峰的敘述稍有分歧，以濂溪所傳受即有《太極圖》，也有《後天圖》。不過，五峰雖然不否認《太極圖》得自道家修真之秘，而另一方面則認為這只是周濂溪“學之一師歟，非其至者也”（《通書序略》），后者明顯體現了宋人的道統意識。朱子則意猶未足，“若胡氏之說，則又未考乎師長教師之學之奧”（《再定太極通書后家教序》），斷然確定《太極圖》乃濂溪本身的創造，“知其果師長教師之所自作，而非有所受于人者”（《太極通書后序》）。明清以后，許多學者如黃宗炎《太極圖辨》、毛奇齡《太極圖說遺議》、胡渭《易圖明辨》等都從頭探討了此問題，認為濂溪《太極圖》實源出道家。
至于《太極圖說》，本名《太極圖易說》，即使與道家有淵源，但不成否認，其宗旨在于闡述儒家奉為經典的《易》中所說的“易有太極，是生兩儀”思惟，并把《易》華夏來僅具有宇宙論意義的解釋圖式奠立為儒家整個心性修養工夫的形而上學依據。
《太極圖說》全文如下：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與六合合其德，日月合其明，四時合其序瑜伽場地，鬼神合其吉兇。正人修之吉，君子悖之兇。故曰：立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知逝世生之說。年夜哉易也，斯其至矣！
據《宋史》舊傳，《太極圖說》第一句原為“自無極而為太極”，而朱子據當時風行諸本，認為原文本作“無極而太極”，“自”、“為”二字，乃修國史者所增。朱子在《記濂溪傳》中力辯此事原委，以為“以本文之意，親切渾全清楚這般，而淺見之士猶或妄有譏議”，后又在《邵州特祀濂溪師長教師祠記》中亦對其中原委有過說明。大要正因為這般，遂啟后來朱子與陸象山關于無極太極之辯。
普通學者認為，《太極圖說》融會了儒釋道三家的思惟，至多從文字上看來這般。如“乾道成男，坤道成女”來自《易·系辭上》，而“立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”來自《易·說卦》，至于立論方面承襲《周易》之處，更是紛歧而足。而另一方面，此中又明顯包括釋道二氏的內容，如“無極”一辭，不見于儒家典籍，而在諸如《老子》、《參舞蹈場地同契》以及僧肇《肇論》等則頗有所見，即使公認為其著作的《通書》中也找不到類似概念，后來陸氏兄弟即據此認為《太極圖說》非濂溪所作，共享會議室而文中“無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”的說法，則與唐宗密《原人論》論人物天生的理論頗為類似。
不過，為什么在后來的道學系統中，這般重視周濂溪之《太極圖說》呢？
普通學者年夜都僅僅從宇宙論來清楚《太極圖說》的教學意義。《宋史·道學傳》謂“《太極圖》今天理之本源，究萬物之終始”，這自己就極易讓人誤解為宇宙論。其實，中國人從來就沒有對純客觀的內部世界的興趣，假如我們聯系朱子對《太極圖說》的疏解來看，就可以了解此篇短文的意義跟張載的《西銘》年夜致差未幾，皆發明道學極為重視的“理一分殊”之旨。而“理一分殊”的意義安在呢？不過在于為儒家所懂得的、最基礎區別于佛老異真個世界次序供給了一種形而上的根據，并為中國人立品處世供給了一套基礎的方式與準則，《西銘》“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”一語實道盡了“理一分殊”的所有的意蘊。
是以，歷來學者都撇開朱子的疏解來解釋《太極圖說》，這長短常不當當的。畢竟，周濂溪在道學譜系中的位置以及此篇文字的主要性都是經過朱子的闡釋而奠立的，所以，我們從朱子的《太極圖解》與《太極圖說解》往清楚《太極圖》與《太極圖說》，幾乎可以說是獨一的闡釋途徑了。
起首，何謂“太極”？《朱子文集》卷三十六《答陸子美》云：“只如《太極》篇首一句，最是長者所深排，然殊不知不言‘無極’，則‘太極’同于一物，而缺乏為萬化之根；不言‘太極’，則‘無極’淪于空寂，而不克不及為萬化之根。”又云：“謂著‘無極’字便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極是無形器之物耶？無形器之物耶？若果無形而但有理，則無極便是無形，太極便是有理明矣，又安得為虛無而好高乎？”陸子美即陸九淵（子靜）的季兄陸九韶，朱子在此針對陸氏兄弟的批評，明確強調“無極”不是一個概念，而是用來描寫“太極”的。是以，無極即無形，即太極并非“無形器之物”，因此只能是理。
我們看到，在朱子的解釋體系中，徹底消解了“太極”曾經有過的作為宇宙本始的那層內涵，即不再被看作某種類似元氣的混沌未個人空間分的狀態，從而，《太極圖》歷來被看作宇宙天生圖式的意義被消解了，至多是被淡化了。
其次，假如太極被清楚為“理”，那么《太極圖》中的陰陽、五行以及《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”、“陽變陰合，而生水、火、木、金、土”當若何解釋呢？
假如“太極”是某種類似元氣的東西，陰陽、五行歷來也是被看作屬于氣的范疇，這樣，統一個范疇之內的彼此相生是比較好懂得的，這也是年夜多數學者分歧意朱子的解釋，而傾向于一種宇宙論的緣由。可是，這種解釋在道學系統中實在是沒什么意義。是以，我們最好還是順著朱子的理路，把《太極圖》與《太極圖說》看作道學內部對理氣關系問題的最後表達。
在朱子看來，理氣問題在濂溪這里被表述為太極與陰陽的關系。《太極私密空間圖解》云：太極“非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言耳”。這句話對于我們懂得《太極圖》的“萬物化生”很是主要，具體來說，它包括這樣兩層意思：一、陰陽不是氣，而是太極一動一靜的表現，所以說太極“不雜乎陰陽而為言”。二、陰陽又是氣，氣之陰陽不過是太極之一動一靜，所以說太極“非有以離乎陰陽”。清楚了這兩點，我們就不難清楚所謂“萬物化生”不過是要說明道學家試圖要重建的作為社會次序的“天理”，同時也是整個世界的廣泛法則，也正因為這般，天理必定成為內在于宇宙間萬事萬物的天性。
第三，道學家對理氣問題的關注就在于它同時又是生命問題。理氣問題旨在說今天理為何是宇宙間廣泛的法則（命），而生命問題則旨在說明此廣泛法則若個人空間何又成為萬事聚會場地萬物必須遵守的必定法則（性）。
性、命二字其實是一物。自宇宙言之，天理是命；而自萬物言之，天理是性。儒家生命問題源出《中庸》“天命之謂性，任性之謂道”，天理賦于萬物為性，萬物循其性為道。生命問題的另一個淵源則是《易傳·系辭上》的“繼之者善也，成之者性也”。繼善成性即《中庸》所說之“天命”，自天所賦予而言謂繼善，自物所稟受而言謂成性，其實則一也。這兩方面淵源在朱子對《太極圖說》的解與辯中都有明確的表述。
朱子稱《太極圖說》“詳于生命之源”（《太極圖說注后記》），“程師長教師兄弟語及生命之際，亦未嘗不因其說”（《太極通書后序》）可見，生命問題是此篇共享空間的宗旨地點。在《太極圖說》中，直接表述生命問題的是這段話：
五行小樹屋，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。
這段話據《太極圖說解》，年夜致表達了兩層意思：一、“合而言之，萬物統體一太極也”，此猶《易傳》之繼善，即所謂“理一”也；二、“分而言之，一物各具一太極也”，此猶《易傳》之成性，即所謂“分殊”也。
當《太極圖說》進一個步驟說到“五性感動，而善惡分，萬事出矣”，我們就可以看到生命問題最終還是要說明儒家所說的仁、義、禮、智、信這五種社會法則，既上承天道（理一），同時又落實在人身上為“五性”（分殊），循性為善，不循性則為惡，而全國萬事不過于善惡二端罷了。可見，生命問題旨在說明人為什么必定要循守那廣泛的品德法則。
可見，生命問題實際上是宋儒對“理一分殊”的一種概念化的表述。而作為進一個步驟闡明《太極圖說》義蘊的《通書》同樣也談“理一分殊”的事理，對此，朱子有很是明確的說法：
近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。這般四人在坐，各有這個事理，某不消假借于公，公不消求于某，仲思與廷秀亦不消自相假借。然雖各自有一個理，又卻同出于一個理爾。如排數器水類似：這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假于外。然打破放里，卻也只是個水。此所以可推而無欠亨也。所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。釋氏云：“一月普現一切水，一切水月一月攝。”這是那釋氏也窺見得這些事理。濂溪《通書》只是說這一事。（《朱子語類》，18.29）
《通書》與《太極圖說》一樣，同樣闡明了“理一分殊”的事理。只不過朱子在這里引釋氏“月印萬川”說為比，卻是極易讓人產生誤解的，似乎儒家講“理一分殊”，乃小樹屋得自釋氏。其實，朱子在這里說得很是清楚，釋氏所明只是萬物之理一罷了，至于萬物各自有理，各有有性，卻非釋氏所能明。
由此看來，道學家們推許周濂溪的學術絕不是偶爾的，但是，歷來治周濂溪之學者卻沒有興趣識到這點，甚至對其學說存在著最基礎性的誤解，其緣由就在于忽視《太極圖》及《太極圖說》在思惟史上的宏大意義，而沒有把它們放到道學的思惟脈絡中考核。
第二節 無欲誠身之工夫
《太極圖說》曰“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，而朱子謂《太極圖說》“詳于生命之源，而略于進為之目”（《太極圖說注后記》），大要是說《太極圖說》闡明本體的事理多，闡明功夫的事理少。至于《通書》一篇，當然是為了發明《太極圖說》而作，“若《通書》之言，蓋皆所以發明其蘊”（《再定太極通書后序》），但是除了“紀綱道體之精微”以外，其重心卻在“決道義、文辭、祿利之取舍，以振起俗學之卑陋”，從而樹立舞蹈教室起一套以“誠”為中間的功夫論體系。可以說，《通書》較之《太極圖說》，重要闡發了濂溪的功夫論學說。舞蹈教室
關于《通書》一篇，據二程再傳門生祁寬《通書后跋》所言，年夜致有兩個來源：一是濂溪家躲舊本，此中無《太極圖》一篇；一是程門所傳本，“始出于程門侯師圣，傳之荊門高元舉、朱子發。寬初得于高，后得于朱。又后得和靖尹師長教師所躲，亦云得之程氏。今之傳者是也”。程門諸傳本較之濂溪家躲本，最年夜的分歧是有《太極圖》附于其后。據祁寬言，《太極圖》殆周濂溪手授二程，故不見于家躲本，而見于程門本。濂溪家躲本，按潘興嗣所作墓志銘，唯有《易通》，而祁寬所跋，則稱為《通書》。而朱子對《易通》與《通書》能否為統一書，似乎并不加以確定，“潘公所謂《易通》，疑即《通書》”（《太極通書后序》）。
關于《通書》的版本，據朱子于孝宗乾道五年（1169）編定《通書》時所云，之前已有舂陵、零陵、九江、長沙諸本，而朱子所刻則為建安本。建安本與其它本最主要的分歧則是將原來附于《通書》末尾的《太極圖》并《說》移到了篇首。后來朱子守南康，于淳熙六年（1179）再刻《通書》，是為南康本。
有的學者認為，《通書》實為周濂溪的易學著作，應該復其本名為《易通》，而后世沿程朱之舊稱為《通書》并不當當，且缺乏以準確地掌握濂溪的思惟。不過，《通書》中雖然大批地討論了《易》之諸卦，如乾、損、益、家人、睽、復等，但此篇重要的概念卻是來自思孟一系的“誠”。“誠”在《孟子》是一極主要概念，而在《中庸》更是一焦點概念，聯系到《太極圖說》對《中庸》生命學說的發揮，我們可以斷定，僅僅把《通書》視為一易學著作并不是太準確的。假如我們站在道學家對《通書》的推重角度來看，對于更準確掌握《通書》思惟要更恰當一些。
歷來學者對于“誠”這個概念的懂得都是成問題的。一種見解就是把“誠”誤解為宇宙論意義上的概念，不成否認，《通書》大批的文辭是極易導致這類見解的，尤其對于深受素樸唯物論陶冶的現代中國學者更是這般。另一種見解也是頗為常見的，即把“誠”誤解為本體論意義上的概念，將之看作性或理，亦即一種廣泛的品德道理。
現代學者之所以會產生此類誤解，除了某種基于常識的哲學觀原因以外，還有一方面的緣由就是，后人完整疏忽了儒家學說的實踐本質，只是從一種宇宙論、本體論的角度來懂得宋明理學，而較少留意到此中的功夫理論。實際上，那些宇宙論、本體論的概念必須置于功夫論的基礎上才幹獲得恰當的懂得。
是以，我們完整可以斷定，“誠”在《通書》共享會議室中完整是一功夫論意義上的概念。具體而言，“誠”包含兩方面內涵：作為工夫的“誠”與作為效驗的“誠”。
普通學者都認可《舞蹈教室通書》與《中庸》有莫年夜之關系，而就“誠”這個概念而言，這兩方面內涵都在《中庸》中獲得體現。
《中庸》第二十章有云：
誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固共享會議室執之者也。
這里明顯提到了兩種意義上的“誠”：第一，作為天道的圣人之誠，這是效驗層面上的“誠”；第二，作為人性的常人之誠，這就是以誠身明善為工夫的“誠”。
其后《中庸》數章屢言“至誠”、“至圣”與“圣人之道”，這都是在效驗層面上言誠，即“誠之”之功至于個人空間圣人而表現出來的種種功能，概而言之，即首章所言的“六合位焉，萬物育焉”。換言之，人須以誠身為品德修養工夫，若能達到圣人的境界，便天然能有此“位育”的功能。后人因為截然把人事與天道隔絕開來，最基礎不克不及懂得作為人倫榜樣的圣人卻又能參贊到宇宙萬物生滅變化之中，所以，只好把圣人的那種很是特別的經驗化為一種廣泛道理，而從宇宙論的角度來解釋此道理與宇宙萬物的關系。
那么，我們回過頭來就此兩方面內涵來剖析《通書》私密空間所說的“誠”。
起首，關于效驗層面上的“誠”。《通書》“誠”字凡二十見，可以說，這些用法基礎上屬于效驗層面上的概念。如肇端兩章言“誠”，或謂：
“年夜哉乾元，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正生命”，誠斯立焉。
或謂：圣，誠罷了矣。誠，五常之本，百行之源也。
這兩者說法似乎并不相關。對于前一段，我們發現“誠”幾乎相當于《太極圖》中的“太極”而歷來學者是以把此處所說的“誠”看作一宇宙論意義上的概念。而對于后一段，“誠”則似乎是純粹品德意義上的概念。一則關于天道，一則涉乎人事，而《中庸》在年夜談了一通修道誠身的工夫之后，最后卻落實到“六合位焉，萬物育焉”的天道上。在我們現在人看來，天道與人事是不相關的，但在前人看來卻否則，圣人既為全國品德之宗主，又為宇宙萬化之最基礎，兩者并不牴觸。假如我們聯系宗教中對神靈的崇敬，以及巫術中對巫師的崇敬，就完整不難懂得中國傳統文明中對圣人的崇敬并不是偶爾的。
是以，《通書》所說的“誠”會議室出租不過是圣人的至高境界罷了，當人們通過本身的品德修養達到“至誠”的田地時，便天然有《通書》、《中庸》所描寫的圣人的種種妙用。
其次，關于工夫層面上的“誠”。功夫理論在周濂溪的整個學術體系中并不占主要地位，而在《通書》中，作為工夫的“誠”概念應用的不是太多，好比：
正人乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。
誠心，復其不善之動罷了矣。
無妄，則誠矣。
這是整個《通書》較少幾次作工夫懂得的“誠”。
而在《太極圖說》中，濂溪又提到“主靜”的概念，“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”。不過，此篇以圣人主靜，則主靜更多的有用驗的意味。而濂溪又自注云：“無欲故靜”，則以無欲為主靜之工夫。雖然“無欲”之說頗帶有佛老的氣味，教學但畢竟開創了后來道學嚴于義利、理欲之分的功夫進路。
我們結合《太極圖說》與《通書》對工夫的論述，可以看到，濂溪對儒家修養工夫的界定是教學場地相當含混的，但是，我們卻可以有掌握地確定，朱子推重濂溪的緣由除了其生命理論外，另一個緣由即是“誠”的工夫。
朱子的整個功夫論可以“主敬省檢”四字歸納綜合，主敬基礎上屬于未發時工夫，省檢重要屬于已發時工夫。而“誠”在朱子的體系中并不是一個專門的概念，或許說，“誠”被朱子用更為緊密的主敬與省檢這兩個概念所代替了。我們了解，起首推許濂溪學術的是湖湘學者，而在朱子與湖湘學者的來往過程中，促使他思惟轉變的原因就是對未發時工夫的意識。主敬在朱子后期功夫理論中是貫串未發已發的，但在後期卻只是被看作一種未發工夫，是以，我們有來由斷定，周濂溪對“誠”的界定實際上幾多蘊涵著未發工夫的意味在里面，從而在某種水平上安慰了朱子功夫理論的個人空間轉變。
並且，在朱子費力最多的《年夜學》注解中，“誠”只是作為“誠意”的工夫，這純粹是一種已發工夫，在道學興起以前的儒家基礎上是這般懂得“誠”的。是以，我們可以說，在宋代道學興起已前，儒家學者所討論的品德修養工夫從來是一種已發工夫，但是，恰是從道學家開始，才意識到未發工夫的存在與主要性。從這個意義上講，在濂溪那里幾多帶有未發工夫意味的誠身無欲工夫對于整個道學來說，實在是具有開創之功，這也是濂溪學術倍受道學推重的另一個緣由。
張南軒《通書序跋》中有這樣一段話：
但是學者若之何而可以進于是哉？亦曰敬罷了矣。誠能起居食息，主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不成掩于體察之際者，而后師長教師之蘊可得而窮，太極可得而識矣。
這一段話對于我們後面的結論可以說是一個很是無力的證據，即在湖湘學者那里，濂溪所說的“誠”實際上就是“敬”的工夫，並且，敬是“主一而不舍”，這表白，至多對于南軒自己來說，“誠”實際上是一未發時工夫。而乃師五峰也對“敬”頗有發明，后來朱子在與湖湘學者論辯時也提到了這一點。
由此可見，周濂溪在整個道學中的開山位置絕非偶爾的，其《太極圖說》與《通書》二篇，不僅在關于本體的理論方面對于后來的道學有開創之功，並且在功夫理論方面也深深地影響到后來的道學。
責任編輯：汝佳
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