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從“志在富平易近”到“文明自覺”：論費孝通與儒家
作者：陳彥軍 劉易平（三亞瑜伽場地學院，海南 三亞 572022；四川省社科院社會學所，四川 成都 610071）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：西歷2012年12月31日
摘要：社會學中國化的摸索，從社會學引進中國那天起，就一向沒有間斷，這種摸索，特別是此中代表性人物費孝通師長教師，與儒學的關系若何，開始獲得學界的越來越多的關注。本文力圖研討費孝通師長教師從“志在富平易近”到“文明自覺”的治學路徑與儒學有關“既富而教”的思惟的內在關聯，探討費孝通師長教師作為儒家現代轉型的一種代表的能夠性。
關鍵詞：志在富平易近 文明自覺 社會學 生態 心態 位育
已故有名社會學家、人類學家費孝通師長教師的思惟宗旨有一個從後期“志在富平易近”到暮年“文明自覺”的轉進，熟習儒家文明的人，很不難將這種轉進與孔子“既富乃教”[①]的經世路徑聯系起來，從而引發關于費孝通與儒家的關系的探討。
較早探討這種聯系的蘇力認為“費孝通師長教師是儒家思惟的偉年夜承繼者和光年夜者，其對儒家思惟的貢獻遠遠超過了諸如新儒家等儒家思惟的堅守者和闡釋者”[②]。蘇力這個論斷樹立在對費孝通的社會人類學論述與所謂的晚期儒家的“布衣主義和實用主義知識論”的比較上，認為費孝通身處現代中國門檻，與晚期儒家有著關于鄉土中國的配合經驗，“真正建構費孝通與儒家傳統之聯系的很能夠是他們配合面對的那個農耕社會，那個鄉土中國”；而“文明自覺”概念的提出，表白了費師長教師較之別人有著對于傳統的溫情和自覺，盼望“在社會科學的傳統中繼承、發展和表達中國的文明”[③]。顯然，在蘇力那里，費孝通師長教師這個“儒家思惟的偉年夜承傳者和光年夜者”的存在是以儒家在現代中國的滅亡為基礎的，這使蘇力文尾墮入一種對費孝通是一個怎樣的虛無主義者的辯解中。費孝通師長教師年教學夜半生都在努力于“鄉土重建”[④]，暮年又提出“心態”、“文明自覺”等概念，對于蘇力所認為“拒絕了”的“宋理學、明心學和現代新儒家的理念主義傳統”多有關注和確定，甚至表達了“理學”是成熟形態的社會學的觀念[⑤]。蘇力的解釋并不勝利。
儒家的“富”和“教”，經宋儒朱熹豁明而獲得廣泛的認可，就是“行井田”和“興學校”，“行井田”重在師古法之意，要在進行軌制建設以保證國民安居樂業，“興學校”重在明禮義，要在進行文明建設以教導國民“內圣而外王”。[⑥]費孝通的“志在富平易近”和“文明自覺”若可以納到這個故轍里，雖然他自己從沒有公開自稱為孔子信徒，但他與儒家的聯系就可以樹立起來。本文將研討費孝通師長教師從“志在富平易近”到“文明自覺”的儒家性，以期對儒家、對費孝通都能有個嶄新的認識。
一、“志在富平易近”：從實踐出發的社會科學
1、引進社會科學與認識中國
嚴復引進社會學，目標還是經世，但有別于傳統經世以《周禮》“六官”為基礎，社會學經世是以“科學律令”為基。假如說魏源“師夷長技”還是力圖把“西用”納進傳統經世的故轍，嚴復則開啟了引進東方社會科學來改革中國的先河，科學漸漸代替傳統儒家義理而成為判斷長短對錯的標準。科學以主客兩分為條件，社會科學的引進，產生了一批理論上應懸隔于中國社會之外而對之加以客觀、價值中立的研討的現代知識分子。費孝通少時接收舊式教導，信仰科學，是他平生不變的基調，暮年仍在強調傳統中國思惟“從人本主義出發，沒有成長為人文的科學觀”、“社會科學的根子不是在中國本身傳統的泥土里長出來的”[⑦]。但近代中國的命運和家國全國的傳統，使費孝通的社會科學研討有著濃厚的“用我所獲得的知識往推動中國社會的進步”的價值驅動[⑧]，費孝通始終堅持社會科學研討“既要科學化，又要植根于中國社會和文明的泥土之中”[⑨]。
若何做到這種結合呢？傳統中國社會和文明有著很強的吸納力，洋務運動和嚴復的翻譯就是例子；但近代中國政治的掉敗，導致中國社會和文明在一種中西文明非此即彼的激進思潮中急劇轉型，現代中國就是這種轉型的產物，臉孔含混難辨。若何認識和改革這個中國，傳統的學問措手無策，引進的社會科學敏捷占位，不斷發出新理論、新主張，全然沒有了嚴復溯源傳統、進退有據的引進方略，嚴復的譯詞被棄置很能說明這個問題。新理論、新主張攪動的中國儼如試驗場的亂局，促使吳文藻推動社會科學中國化。吳文藻在本身主編的《社會學叢刊》總序中聲稱本身的立場就是“以試用假設始,以實地證驗終”,接下來又強調“理論合適事實,事實啟發理論,必須理論和事實糅合一路,獲得一種綜合,而后現實的社會學才幹植根于中國泥土之上,又必須有了本此目光訓練出來的獨立的科學人才,來進行獨立的科學研討,社會學才算徹底的中國化”。[⑩]社會科學的科學化，在東方也是沒有完成而頗受爭議的，科學化的結果，實質上重要是主客兩分、價值中立的科學思維方法在學術研討中的統治位置的確立，學派林立，立場、觀點、方式分歧，是東方社會科學的現實。吳文藻立志認識中國，東方理論和中國事實“糅合”的實質，是在懸置東方理論的權威和有用性的同時運用多種學科理論、方式來研討中國問題。馬克思主義中國化的過程是理論與實踐的不斷沖突磨合，結果是產生了山溝里的馬克思主義——毛澤東思惟。社會學在課堂上操演，打不起與現實迷惑的年夜仗，課堂上，所謂知識和真諦經常年夜于授課者和聽課者的現實迷惑。但在吳文藻的倡導下，1930年月的中國課堂上還是產生了一個社會學的中國學派，綜合運用社會學和人類學的方式研討中國社會，重視社區研討，重視社會調查。林耀華的《義序的宗族研討》是依照拉德夫·布朗的社會效能主義做出來的，但產生出分歧于東方學者的中國宗族研討形式的、具有濃厚“國學關懷”的范式[11]；費孝通的《江村經濟》是運用馬林諾夫斯基的文明效能主義做出的，但馬林諾夫斯基卻從《江村經濟》看到了一個社會學的中國學派和人類學研討范式的轉移。研討中國問題成為社會科學走出依靠東方狀況、真正中國化的現實路徑。
2、《江村經濟》開啟的摸索
認識現代中國，社會學的中國學派并沒把眼光集中在“東東方接觸邊緣上發生”的“很特別的社會”即沿海城市[12],而是把鄉村研討作為重點，在這里，才幹找到現代中國發生的動力和標的目的。人類學研討原始的異文明，而費孝通拿來研討文明的本身文明。社會學強調客觀的調查，請求價值中立，費孝通在調查中始終有著很強的價值傾向。運用社會科學為中國國民服務，通過對軌制、文明、現實的調查剖析真正做到“對國民實際情況的系統反應”，“在指導文明變遷中起主要的感化”[13]，這是《江村經濟》研討的共享會議室目標。
《江村經濟》是費孝通早年直到80年月末的思惟眉目。甘陽認為“全書的最重要論點或可概述如下”：“中國傳統經濟結構并不是一種純粹的農業經濟，而是一種‘農工混雜的鄉土經濟’”；“近代中國的最基礎問題乃是中國農平易近們已無法維持最低生涯水準”；“鄉土工業的崩潰激化了‘傳統經濟里早就潛伏著的地盤問題’”；“中國共產主義運動的本質不是別的，乃是走投無路的農平易近對地盤一切者及收租人的冤仇所激發的對抗”；“由此，解決中國問題最緊迫而必須的第一個步驟是土改、減租、均勻地權”；“最終解決中國地盤問題的最基礎辦法乃在恢復發展鄉土工業，使之能從傳統落后的鄉村手工業轉化為鄉土性的現代工業”；“但這一鄉村工業的改革轉化并不僅僅是一個單純的技術改進問題，並且是一個‘社會重組’(Social reorganization)的過程”；“中國鄉土工業的轉化這一‘社會重組’過程不克不及臨摹東方資本主義工業化的方法，而應樹立在農平易近們‘一起配合’的原則和基礎上，以使經濟發展惠及最通俗的廣年夜農平易近，而非集中在少數資產者手中”。[14]
由各種血緣、地緣、業緣等關系網絡支撐的“農工混雜的鄉土經濟”是宋明以來文明變遷重組的結果，近代東方列強的政治、經濟壓力和中國政治、經濟的掉敗打破了支撐網絡，帶來鄉土經濟的破產。分歧于一些近代知識分子把東方已走過的途徑奉為指南，費孝通指出了鄉土重建的途徑，與宋明儒者的因應時勢的取向基礎雷同。甘陽的歸納綜合，很不難讓人把費孝通的研討和中國的共產主義途徑直接畫上等號，但顯然，有別于中國共產主義運動關注點在從外到內、從世界反動到中國的反動動員，共產黨的反動和建設剛好完成了平易近族國家的建設和工業化，費孝通更關心的是由“家”、“擴年夜的家”聯系起來的中國人的內外關系網絡的變遷和重建[15]，這才是鄉土重建的最基礎。費孝通面對“家”的保全與現代化的實現的兩難抉擇，艱難地思慮，無論若何，中國人“齊家”是關鍵，而“齊家”所需求的經濟基礎、文明重建也都是要系統考慮的問題，他信任社會科學于此年夜有可為，因為中國“再也承擔不原由掉誤而損耗任何財富和能量”[16]。承著這樣的摸索，費孝通不斷擴展研討的范圍，從江村到祿村，從村群體到知識分子群體；建國后轉而做平易近族調研，有機會擴年夜到各平易近族群體；社會學重建后，研討小城鎮建設和城鄉關系，中國“齊家”和現代化的實現這一對牴觸及其若何化解，是貫穿始終的主軸。
3、從實踐出發的社會科學
對于費孝通的這種摸索，黃宗智將之歸納綜合為“從實踐出發的社會科學”。黃宗智指出：“費孝通的著作則能在深刻的微觀調查的基礎之上提煉出跨時間的歷史實踐演變過程以及強無力的宏觀概念, 并在其后獲得被實踐檢驗的機會”；“費孝通那樣的研討從廣義上來說正在學術上體現了在中國反動過程中所構成的認識和調查研討方式”。黃宗智認為費孝通的摸索構成了一種新的傳統，認識方式上，“構成了世界上最最重視社區郊野調查的社會科學傳統”，“非常分歧于現代東方的主流情勢主義認識論。后者從抽象化了的感性人的構造出發, 以之為條件, 作為一切認識的基礎”；文明意識上，“構成的是一個完整分歧于儒家傳統的歷史觀私密空間。它請求知識分子認同于農平易近的立場和觀點, 一反過往以士年夜夫為中間的歷史觀”。[17]
“從實踐出發的社會科學”，很貼切地歸納綜合了由吳文藻開創、費孝通深化的社會學中國化的現實路徑和方式特點，並且也說明社會科學引進中國，是為中國增添了一種系統、科學和帶有新的思維方式的經世手腕，它的有用性或許說適合中國的形態、方式，要在中國人的實踐中檢驗和發展。但黃宗智把它僵硬地與中國反動掛鉤，認為它開創了一種有別于儒家的傳統，恰好是疏忽了費孝通對作為中國社會黏合劑的士紳的研討。中國反動和建設獲得了很年夜的成績，但在政治動員力逐漸消解的情況下，新的社會黏合劑始終沒有有用構成，以前卓有成效的“從實踐出發的社會科學”漸漸地被批評為“應用研討和實踐的附庸、尾巴”、沒有理論。[18]費孝通的社會學研討不單是從實踐出發，還是從認識出發，從認識中國出發。中國作為一個整體圖景，包含歷史、現實和未來，都在費孝通的思慮中，有了這樣的一個圖景，看起來零碎的實踐之間的理論勾連就能樹立起來。社會學重建以來，新的研討者少了那樣的知識佈景和整體圖景，導致實踐的簡單重復和理論的缺掉，所以，費孝通才提出“補課”，盼望以此來接續中國社會學曾經中斷了的傳統。
4、現代士紳的富平易近夢
“江村”作為一個類型能不克不及成為一個典範而觀照全國？帶著這樣的思慮，有了內陸“祿村”的研討。在江村的研討中，費孝通就留意到舊鄉紳在“農工混雜的鄉土經濟”中的主要性和新型知識分子在鄉村工業化中的感化，在祿村這個內部壓力較江村更少的村，費孝通又感觸感染到鄉紳在“消暇經濟”中的文明意義。在隨后的《皇權與紳權》的研討中，費孝通指出：士紳作為粘合皇權與個體國民的化合劑，是中國社會得以構成和維持的關鍵要素。是以，王銘銘認為：“無論是《江村經濟》的‘內發論’，還是《祿村農田》的‘消暇經濟’，都是《皇權與紳權》鋪陳的知識分子社會學的‘注腳’。”[19]
費孝通暮年曾給本身一個定位：現代士紳。從農村研討到知識分子研討，從社會學者到社會活動家，費孝通一向在找尋中國現代化的路徑和社會中堅，一向在實踐中定位本身的社會腳色。士紳，起首要有儒家文明內涵，蘇力的研討證明了費孝通有著深摯的儒家文明內涵；其主要成為群眾和當局的橋梁，以本身知識和位置所帶來的好處服務鄉平易近，費孝通的“行行重行行”和對“邁向國民的人類學”的尋求反應了這一點，現代社會知識分子的離鄉化并沒有隔絕費孝通行走鄉間的途徑。作為一個現代士紳，費孝通的富平易近夢不是簡單地尋求蒼生的生涯富饒，而是重在遂生的軌制原因的發掘和摸索。他對地盤改造和生產責任制的關注，對鄉鎮企業和小城鎮的倡導，對蘇南形式等的研討，都鮮明地體現出他盼望找到一條現代化的農工結合的軌制變遷途徑，保證農平易近離土不離鄉，安居樂業，他盼望社會科學任務者不要窩在城市和書齋里，要走到國民中間往，成為各屆群眾的代言人和溝通城鄉、高低的紐帶。
二、文明自覺：超出社會學既有傳統
共享空間
1、對“見社會不見人”的反思
1994年，費孝通參加“第四屆現代化與中國文明研討會”，做了《個體·群體·社會——平生學術歷程的自我思慮》的發言，在發言中，費孝通總結本身上半生的學術生活，說“‘見社會不見人’還是我長期以來所做的社區研討的重要缺點”[20]。
從嚴復引進社會科學，國家、平易近族這樣的“年夜群”就是學者們關心的重要問題。在學習東方的海潮中，運用社會科學理論和方式來認識和改革中國的學者們，往往把本身作為一個客觀的觀察者，往發現社會的病理以尋求診治；只保證本身是一個愛國者，而不保證本身對平易近族文明有否自覺，對社會的文明變遷的延續性和未來前程有否關懷，哪怕方式上請求他往調查一個社區，一個人，也是以社會本位來對待被觀察者。急切地變革社會的愿看，使社會科學研討遺忘了個人。費孝通早年就學于馬林諾夫斯基的時候把文明視為滿足需求的東西，當他轉向布朗或涂爾干的時候，他又把人單純看作文明或社會的載體。而無論是生物個體還是社會人都不是自覺的人。而在暮年的反思中，“我初步體會到這個社會里的成員必須甦醒地自覺地看到社會結構的不斷變化，……處在社會結構中的個人，應當承認其主動性。……這種自覺可以說是既承認個人跳不出社會的把握，而同時社會的演進也靠社會中的個人所發生的能動性和主觀感化。這是社會與個人的辯證關系，個人既是載體也是實體。”[21]
費孝通暮年自覺從“志在富平易近”轉到對人文品德氣力的摸索。他在評論厲以寧所著《超出市場與超出當局——論品德氣力在經濟中的感化》時說：“相當長一個時期里，我一向在關心和思慮一個問題，即進進２１世紀前東方有個亨廷頓，一向在宣傳他的‘文明沖突論’，年夜講思惟的、宗教的沖突。他的這套理論可以聯系上以american為首的北約在科索沃的狂轟濫炸。我們東方的傳統立場和觀念與他分歧，我們對文明的見解所代表的標的目的是進進‘品德’層面和講中和位育，而不是沖突和霸權。‘品德’是最高一層的自覺意識。”“中國人要有一個精力，有一種正氣，這種精力不僅來自物質氣力，還要有品德氣力，要自覺為什么做人和做怎樣的人，歸根究竟是要清楚人是什么。在我們中國的老傳統中一向都在講……厲師長教師這本書里提到韋伯關于東方新教崇奉促進和推動資本主義的見解。我本身著重的倒不在韋伯對資本主義的剖析，而恰是他指出的要樹立一種新的軌制，樹立一個人的新的做人規則，必須有一種推動它的精力氣力，就是‘氣’，在個人講是‘有志氣’的氣。在平易近族和國家講是‘有正氣’的氣。氣是指一種精力。也許就是孟子所說的‘浩然之氣’。”[22]顯然，費師長教師這里講的“品德”，和傳統儒學所講的“品德”是分歧的。
2、從生態到心態的轉進
1992年費孝通考核山東，參觀了曲阜三孔，祭掃了鄒平梁漱溟師長教師墓，在《孔林片思》中，他說：“我想到我對于人的研討花費了平生的歲月，現在才認識到對人的研討看來已從生態的層次進進了心態的層次了。”[23]講座場地費孝通覺悟生物性命之無限，而覺察文明性命之不朽，這些感悟還見諸《游滕王閣小記》中，“人老了，體質和心情自不克不及逗留在青年的境界上。要老和壯相統一當然不克不及在物的層面上，提出白首之心是提到了點子上。”[24]物很快就會灰飛煙滅，而心世界則常駐，心存在于人文世界中：“人可以逝世，可是人所處的這個人文世界卻是長存的。人文世界的延續過程不單比我們的個人壽命更長，也更有價值。”[25]
“心態”概念的提出，是費孝通暮年“補課”、從頭思慮本身的幾個老師的結果，沈關寶認為：“從馬林諾斯基的基礎需求,到涂爾干的社會實體, 再到潘光旦的中和位育,費老師的聚焦點在個人-社會-個人之間兜了一圈……費老師從頭看到的人并非是生物機體的面相,而是在起著主觀能動感化的人的思惟和情感、憂慮和滿足、尋求和盼望。這私密空間就是他所謂的‘心態’。費老師認為，研討社會變化不克不及忽視相應的人的‘心態’的變化。”[26]
對社會學學科發展的反思、對現代化帶來的人心問題的思慮，使費孝通越來越關注心態問題，提出“文明自覺”。費孝通說：“人文學科就是以認識文明傳統及其演變為目標，也就是我常說的‘文明自覺’。在文明舞蹈教室傳統上說，世界沒有一個平易近族有我們中華文明那么長久和豐富。我們中國人有責任用現代科學方式往完成我們‘文明自覺’的任務，繼往開來地盡力創造現代的中華文明，為人類的今天做出貢獻。”[27]“假如大師能批準現代化是當代世界中人際關系的新發展,那么也當可以認為現代化應當是一個文明自覺的過程, 即人類 (包含學術人)從彼此來往中獲得對本身和異已的認識,創造文明上的兼容并蓄、戰爭共處的局勢的過程。從這個角度來懂得現代化,為的是在跨進21世紀之前,對20 世紀世界戰國爭雄局勢應有一個透徹的反思;為的是防止在未來的日子里現代化的口號繼續成為人與人、文明與文明、族與族、國家與國家之間好處爭奪的捏詞;為的是讓我們本身擁有一個明智的情懷,來擁抱人類創造的各種人文類型的價值, 戰勝文明隔閡給人類保存帶來的威脅。是以,文明自覺并不是一句口號,而是對人文價值的從頭思慮, 是人類美妙遠景所依托的基礎。”[28]
可見，“文明自覺”還是承著走向實踐的社會科學，只是實踐從外走到了內。嚴復的鼓平易近力、開平易近智、新平易近德，費孝通晚期主張的鄉村工業化，都是內部的實踐，都是外王，“文明自覺”則是內圣。社會學以“群學”的名號進進中國，為外王供給了老手段，打開了新局勢，但隨著外王的進步，問題卻也越來越多起來，這是因為這種外王手腕并沒有以中國文明為基礎，只是對于明天新問題的疲于應付，沒有看到明天的問題很年夜水平上與文明傳統不得彰明有關。宋明心學（即瑜伽教室理學）復興，無力地彰顯了漢晉以來被佛道掩蔽的中華文明傳統，費孝通暮年重提理學，是對群學狀態的社會學既有傳統的超出，而“文明自覺”作為一個總括性的概念，提醒的恰是現代境況下的回歸內圣之道。
3、超出社會學既有傳統
社會學一向存在社會物理學與社會現象學的緊張。前者著重于私密空間客觀地對待社會。它忽視了對象的主體，研討者也自居于客觀的旁觀者。而后者雖然發覺研討者本身以及對象的主體性，而它又有無視條件的意志主義之嫌。實際上，誠如馬克思所言，人在既定的歷史條件下進行創造。故而，社會與個人是辯證關系，內圣與外王緊密相連。
就社會學發展看，上個世紀80年月出現方式論的“綜合”。無論是型構理論，還是場域理論，抑或結構化理論，都表白社會學研討走出前述的精力決裂，而試圖把主體與客體、集體與個人等方面綜合。時刻關注社會科學發展的費孝通自不會忽視這個綜合潮水。蘇國勛就認為費孝通提出“文明自覺”順應了社會科學本身發展的趨勢：“社會科學研討需求文明自覺，這既是研討對象的性質決定的，也是研討者自己應具備的學術素養。眾所周知，社會科學的對象并非天然天生的現象，而是由人們有目標行動形成的結果，此中除了有時空、環境等客觀原因作為條件的感化之外，更多的是由人的主觀動機、意圖甚至價值觀所引發的行動建構而成。與此相關，現代認識論已不再把科學，如數學視為對可見的和不成見的物的研討，而是看作對關系和關系類型的研討。循此思緒可以看到，當代科學的對象正經歷著舞蹈教室從實體向關系的轉變。”[29]
但蘇國勛沒有關注到，費孝通的“文明自覺”概念，有著深摯的儒家文明和中國式思維方法的原因。費孝通在暮年《試談擴展社會學的傳統界線》一文中，闡述了社會學的“科學”和“人文”的雙重性情，重提中西思維方法的差異。費孝通說：“19世紀末到20世紀初，中國知識分子在救亡圖存的盡力中，曾經在短時間內大批借鑒東方近代和現代社會思惟，這種借鑒對中國現代學術發展起到了很是主要的促進和推動感化，為現代中國學術樹立了一個主要的基礎。可是，也應該看到，這種匆倉促的、被動的借鑒的過程，也存在著良多粗拙和不協調之處，特別是對于人和天然的關系上，我們在接收東方現代科學的同時，基礎上直接接收了東方文明中‘人’和‘天然’的二分的、對立的理念，而在很年夜水平上輕易放棄了講座場地中國傳統的‘天人合一’的價值觀。”“對于‘人’和‘天然’的關系的懂得，與其說是一種‘觀點’，不如說是一種‘態度’，實際上是我們‘人’作為主體，對一切客體的態度，是‘我們’對‘它們’的總體態度。這種態度，具有某種‘倫理’的共享空間含義，決定著我們‘人’若何處理本身和周圍的關系，而這種關系，是從我們‘人’這個中間，一圈圈發布往，其實也構成二個‘差序格式’。問題的焦點是：我們把人和人之外的世界視為一種對立的、分庭抗禮的、‘零和’的關系，還是一種協調的、相互擁有的、連續的、順應的關系。對這一問題分歧的答覆，反應出人類分歧文明、分歧文明中世界觀深入的差 TC:9spacepos273
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